Réécrire l’histoire de l’Église

REJET DE L’INFLUENCE JUIVE

On nous a inculqué l’idée que le christianisme n’a pas de loi et que les chrétiens ne sont plus sous le joug de la loi juive. L’un des acteurs qui s’efforcèrent d’affranchir la religion naissante de ses origines juives fut Marcion, un hérétique du deuxième siècle qui chercha à supprimer du christianisme tout ce qui se rapportait à l’Ancien Testament (c’est-à-dire tout semblant de judéité). Il imagina pour ses partisans un canon scriptural composé uniquement de l’Évangile de Luc et des Épîtres de Paul, devenant ainsi la première personne connue à élever Paul à un rôle fondateur dans la religion qui revendique aujourd’hui plus d’adeptes que n’importe quelle autre.

Malgré Marcion, de nombreuses personnes considérées comme chrétiennes au deuxième siècle s’intéressaient profondément à la loi et à son application. Cela dura pendant presque un siècle après que Constantin eut décidé l’intégration de l’Église dans l’appareil d’État romain. L’Église orthodoxe[1] dominante de l’époque, de plus en plus puissante, commença à persécuter les juifs, au moins en partie parce qu’elle n’arrivait pas à comprendre les rapports entre judaïsme et Église apostolique du Nouveau Testament. Elle se bâtit alors une identité propre en opposition au judaïsme.

Cependant, tous ceux qui estimaient être des chrétiens n’ont pas rejoint le mouvement. L’attirance persistante des fidèles de l’Église pour la synagogue, très longtemps après le premier siècle, est illustrée par le fait que l’évêque d’Antioche de la fin du quatrième siècle, Jean Chrysostome, prêcha huit sermons en deux ans à l’intention des membres de l’Église qui allaient à la synagogue lors des sabbats et des fêtes juives (en particulier, Roch Hachana, Yom Kippour et Souccot). Pour le simple lecteur, ces fêtes pourraient sembler dénuées d’importance puisque le Nouveau Testament n’y fait que des allusions indirectes, tandis que la Pâque, la fête des Pains sans levain et la Pentecôte sont comprises plus aisément. Cependant, elles portent une forte signification symbolique. Cette anomalie reste un sujet de recherches pour les experts.

DÉFINITION DU JUDAÏSME DU PREMIER SIÈCLE

La chrétienté et l’histoire de l’Église se sont également construites sur l’idée que le judaïsme constituait une seule entité sur les territoires de Judée et de Galilée. La découverte des manuscrits de la mer Morte a permis aux chercheurs de mesurer la multiplicité du judaïsme des premiers siècles. L’historien George Nickelsburg exprime cette variété par l’idée d’un « judaïsme panaché ». Plus tard, les rabbins ont évoqué jusqu’à 80 groupes sectaires en activité dans le pays au moment de la chute de Jérusalem, et même si ce nombre est généralement considéré comme exagéré, il témoigne d’une grande diversité parmi les juifs de cette période.

Plus récemment, des universitaires ont essayé d’établir une distinction simple entre les juifs qui vivaient dans la diaspora et ceux qui habitaient en Palestine. Cette conception elle aussi s’est révélée inexacte. Les croyances et les façons d’agir des juifs étaient aussi variées que les lieux où ils étaient installés ; il n’existait aucune organisation centralisée du judaïsme, même si le temple de Jérusalem et les Écritures constituaient des références prioritaires communes à tous les pratiquants.

Pour comprendre les écrits de l’apôtre Paul, Martin Luther s’est fondé sur le concept erroné d’un judaïsme unifié et figé. Il a appliqué cette idée fausse à son étude du Nouveau Testament, une erreur qui, par la suite, a façonné les opinions des historiens de l’Église, jusqu’à ce que les dernières années du XX^e siècle fassent naître un nouveau point de vue sur Paul, basé sur une meilleure compréhension du contexte dans lequel il avait vécu et travaillé. Au lieu d’être le fondateur du christianisme comme l’avaient préconisé tant d’auteurs de la première moitié du XX^e siècle, Paul est réhabilité dans son rôle de fidèle disciple de Jésus. Les érudits juifs eux-mêmes ont fini par admettre que Paul était un juif pratiquant du premier siècle qui aurait sans doute été très étonné des allégations qu’il avait suscitées depuis le deuxième siècle.

Au XX^e siècle, l’histoire de l’Église a été affectée principalement par le travail d’Adolf von Harnack, dont les écrits étaient considérés comme des ouvrages de référence sur le sujet au début des années 1900. S’appuyant sur les idées de Martin Luther et acceptant sans réserve les écrits des Pères de l’Église, von Harnack était convaincu que la foi orthodoxe émanait directement des pages du Nouveau Testament. Il concluait que l’Église catholique romaine était le successeur naturel de l’Église du Nouveau Testament, et que tout autre élément ou groupe devait être jugé hérétique.

Cependant, les opinions de von Harnack n’ont pas résisté à un examen rigoureux. L’Église ne comportait manifestement aucun élément « orthodoxe », tout comme il n’existait aucun judaïsme « orthodoxe » propre à cette époque. Parmi ceux qui se disaient disciples de Jésus, on pouvait trouver des juifs ou des chrétiens juifs, bien sûr, mais aussi tout un éventail de croyants allant jusqu’à ceux que nous appelons aujourd’hui les gnostiques. Même si leurs convictions diverses reposaient en grande partie sur des fondements communs, ces derniers étaient interprétés de façons très différentes. Certains donnaient beaucoup d’importance aux Écritures elles-mêmes ; d’autres s’intéressaient de plus en plus à une réinterprétation des Écritures à la lumière de différentes écoles philosophiques grecques.

RÉEXAMEN DES ANCIENNES HYPOTHÈSES

À cause de ce parti pris contre le judaïsme du premier siècle, plusieurs auteurs du Nouveau Testament ont été mal compris, et leurs propos déformés. Commençons par Jacques, frère de Jésus, tué par le souverain sacrificateur de Jérusalem au début des années 60. En parcourant une bibliothèque théologique, vous trouverez peu d’ouvrages écrits sur Jacques. Par comparaison aux livres consacrés à Paul, vous constaterez une grande inégalité. Des auteurs ont disséqué la vie de Paul dans pratiquement tous ses aspects, tandis que Jacques semble relativement ignoré et abandonné de tous. Pourtant, il a été une figure éminente de Jérusalem, de la mort de Jésus jusqu’à son propre assassinat. En fait, d’après Jérôme, auteur catholique du quatrième siècle, l’historien juif du premier siècle Flavius Josèphe avait relevé une tradition populaire selon laquelle le meurtre de Jacques aurait précipité la destruction de Jérusalem en 70 de notre ère, suggérant ainsi un châtiment divin. Jacques était considéré (même par ceux qui ne se disaient pas partisans de Jésus) comme un homme juste, tué pour des raisons politiques afin de permettre à un individu au caractère beaucoup moins noble de consolider son pouvoir en tant que souverain sacrificateur.

Si Jacques occupait une telle place dans la vie de Jérusalem, et dans le temple en particulier, pourquoi n’est-il pas plus important aujourd’hui ? Luc, dans son récit des débuts de l’Église, montre que tous les apôtres, y compris Pierre et Paul, étaient respectueux et déférents à l’égard de Jacques et de sa fonction à Jérusalem (Actes 12 : 17 ; 15 : 13 ; 21 : 18). Pourtant la plupart des auteurs, jusqu’à une période assez récente, ont essayé de le faire passer pour le meneur d’une secte chrétienne guidée par une stricte observance de la loi, communauté égarée qui se serait éteinte avec lui, tandis que Paul défendait un christianisme affranchi des prescriptions de la loi, en opposition à Jacques. Les recherches actuelles sur Jacques et sur Paul montrent en fait que leurs enseignements respectifs concordaient remarquablement.

De même, les anciennes hypothèses sur l’Évangile de Jean doivent désormais être remises en question. Cet Évangile était généralement considéré comme hellénistique, sans aucun lien avec Jérusalem ou la Judée, voire hostile aux juifs. Dans leur ensemble, les chercheurs admettaient que les auteurs gnostiques l’avaient adopté au départ et que, de ce fait, les chrétiens orthodoxes du deuxième siècle l’avaient ignoré. En conséquence les historiens, tout comme les spécialistes de la Bible, l’ont placé dans une sphère hellénistique et gnostique. Or, les études des textes et les découvertes archéologiques du siècle dernier ont remis en cause ces idées. On sait désormais que les gnostiques considéraient ce Livre avec suspicion, tandis que les disciples de Jésus l’acceptaient volontiers.

Encore plus récemment, il a été reconnu que l’Évangile de Jean reflétait un profond attachement aux Écritures de l’époque. Depuis les premiers siècles, les études du Nouveau Testament ont été guidées par l’idée que les auteurs de cette partie de la Bible avaient utilisé la traduction grecque des Écritures (connue sous le nom de « Septante »), en excluant largement les textes hébreux. Si on pouvait l’affirmer à l’égard des Pères de l’Église dont les écrits avaient été conservés depuis le deuxième siècle, il n’en était pas de même des auteurs des livres du Nouveau Testament. On sait aujourd’hui que l’Évangile de Jean dépendait énormément des Targums ou commentaires araméens, écrits par les juifs et destinés à servir dans les synagogues parallèlement aux Écritures hébraïques. En conséquence, certains estiment actuellement que l’Évangile de Jean est « le plus juif » de tous les Évangiles, écrit non pas par une personne issue du monde grec éloignée de la Judée, mais par un juif qui était bien établi dans les traditions de ses ancêtres et connaissait très bien Jérusalem. Toute relation supposée entre l’Évangile et les gnostiques du deuxième siècle résulte probablement de la volonté des gnostiques d’utiliser à leurs propres fins des thèmes évoqués dans l’Évangile, d’une façon totalement contraire à l’intention délibérée de Jean. En fait, l’historien de l’Église David A. Reed note dans un article de 2003 publié dans Anglican Theological Review (Revue de théologie anglicane) : « Étant donné que nombre de textes gnostiques ont été écrits après l’époque de Jean, il est plus vraisemblable que ce soit la pensée de Jean qui a influencé les gnostiques, plutôt que le contraire. »

HORMIS LES APÔTRES

Qu’en est-il, alors, des auteurs religieux du deuxième siècle ? Notre connaissance de cette période dépend de quelques Pères de l’Église, dont la plupart ne se basaient pas sur leur vécu puisque leurs récits datent des siècles suivants. De prime abord, ces écrits donnent l’impression de conforter les idées de von Harnack, mais en y regardant de plus près, ils laissent plutôt à désirer.

Ignace d’Antioche est généralement reconnu comme le premier de ces auteurs, puisqu’il est mort dans la première décennie du deuxième siècle. Cependant, ses œuvres existent en une version courte et une autre, plus longue ; cette dernière contient tous les documents à l’appui des idées orthodoxes de von Harnack, mais on sait maintenant qu’ils ont été ajoutés à l’œuvre originale à la fin du troisième siècle. Une étude attentive de ces ajouts les place presque deux siècles après les écrits d’Ignace, à une époque où l’on cherchait à créer un cadre orthodoxe pour l’Église.

Un examen poussé de l’œuvre de Justin Martyr, laquelle remonte au milieu du deuxième siècle, conduit aussi à des conclusions très divergentes de l’opinion courante traditionnelle. Les générations passées acceptaient les écrits de Justin sans réserve, tel un regard non seulement sur l’Église, mais aussi sur le judaïsme de son époque. Une analyse approfondie montre toutefois qu’il essayait de définir l’identité d’un groupe qui manquait véritablement de tout sens identitaire. Certains spécialistes considèrent aujourd’hui son Dialogue avec le juif Tryphon comme une œuvre de fiction plutôt que comme le récit d’un événement réel. Créant un antagoniste en la personne de Tryphon – un juif qui ne savait presque rien de sa religion ou, du moins, en était un piètre porte-parole – Justin Martyr cherchait à établir une distinction entre les juifs de cette période et la secte chrétienne dont il faisait partie. Ceci indique, encore une fois, que le judaïsme sous ses différentes formes exerçait une forte attraction sur les soi-disant chrétiens de cette époque. Justin Martyr, comme les auteurs qui l’ont suivi, se sentait obligé de définir chez les chrétiens un sens identitaire par opposition au judaïsme.

MOTIVATIONS SUSPECTES

Les groupes de personnes que nous appelons aujourd’hui les « gnostiques » se sont affirmés pleinement au cours des deuxième et troisième siècles. Ils ont tenté d’élaborer leur propre récit historique en s’appuyant sur les idéaux gnostiques qui, en grande partie, réexprimaient des idées de Platon.

Les gnostiques avaient des points communs avec l’hérétique Marcion évoqué plus haut. Même s’ils ne rejetaient pas en totalité les Écritures de l’Ancien Testament comme lui l’avait fait, ils instituaient une antithèse entre ce qu’ils considéraient comme la nature physique (donc maléfique) de l’Ancien Testament et celle, spirituelle (donc bénéfique), du Nouveau. Ils attribuaient un autre rôle au Dieu de l’Ancien Testament, celui d’un être mauvais.

Bien que les gnostiques aient pour l’essentiel perdu leur légitimité vers la fin du troisième ou du quatrième siècle, des éléments de leurs croyances ont influencé l’orthodoxie montante de cette période et continuent aujourd’hui d’influer sur la doctrine et la foi orthodoxes de l’Église.

Constantin, empereur romain du quatrième siècle, a joué un rôle déterminant dans le développement de l’Église. Pendant longtemps, on a admis naïvement que son baptême était une véritable conversion au christianisme. On s’est peu intéressé à la perception qu’il avait de son rôle en la matière, ou à la mesure dans laquelle ses croyances et son comportement étaient conformes à l’enseignement biblique. Les preuves dont nous disposons aujourd’hui suggèrent que Constantin modelait l’Église à son avantage personnel au lieu d’essayer de la façonner selon l’enseignement de Jésus-Christ en tant que fondateur de l’Église.

L’une des grandes sources de renseignements sur Constantin et l’Église en expansion est Eusèbe Pamphile, l’évêque de Césarée, grande ville de Palestine au quatrième siècle. On considère Eusèbe comme le premier historien de l’Église, et son Histoire ecclésiastique a été « parole d’évangile » pendant des siècles. L’opinion traditionnelle sur Constantin, premier empereur chrétien, tient surtout aux travaux d’Eusèbe.

Toutefois, les raisons qui ont incité l’évêque à consigner son Histoire ont été peu étudiées jusqu’à récemment. Aujourd’hui, les chercheurs voient en lui un acolyte de Constantin, et dans son Histoire une tentative tendancieuse de justifier le rôle de l’empereur dans l’Église. Bien qu’Eusèbe cite divers auteurs qui l’ont précédé, ses sources sont choisies avec soin pour créer l’impression que la secte chrétienne dominante (dont il était un adepte) s’était développée naturellement de l’époque de Jésus-Christ jusqu’à Constantin. Ce dernier se trouve ainsi complètement intégré dans une tradition qui fait remonter, à travers lui, l’histoire de l’Église traditionnelle jusqu’à Pierre, premier évêque de Rome. C’est pourquoi les écrits d’Eusèbe doivent être traités avec une certaine prudence. L’une des questions caractéristiques qu’ils soulèvent est celle-ci : Eusèbe utilisait-il à des fins personnelles les documents dont il disposait ? Si oui, qu’a-t-il ignoré ou omis de la véritable histoire ? Bien qu’il soit encore considéré comme un historien pertinent de l’Église, son récit est nettement déterminé par la politique de l’Empire romain. Il a fallu attendre le XIX^e siècle pour que l’Histoire (y compris celle de l’Église) se libère enfin du cadre politique qui régissait les textes historiques. Aujourd’hui, pour la plupart des spécialistes de l’histoire de l’Église primitive, ces références ne constituent plus la voie toute tracée qui relierait Jésus-Christ à Constantin.

Comme nous l’avons déjà observé, l’un des facteurs décisifs dans la montée du scepticisme à l’égard du récit traditionnel est une notion que les chercheurs actuels rejettent de plus en plus souvent. Plusieurs générations d’auteurs ont supposé que les chemins du judaïsme et du christianisme s’étaient séparés le jour de la Pentecôte, quelques semaines après la mort de Jésus, interprétant ce moment comme le début de l’histoire de l’Église. Des lecteurs plus attentifs du Nouveau Testament ont toutefois noté que les apôtres ont continué à fréquenter le temple de Jérusalem et les synagogues pour prêcher l’Évangile. Selon certains spécialistes, la rupture présumée a pu se produire en l’an 70, avec la chute de Jérusalem et la disparition d’un épiscopat dans cette ville. Plus récemment, d’autres ont repoussé la date d’une scission potentielle plus tard encore, au moment de la révolte juive de Bar Kochba contre Rome entre 132 et 135, cet événement ayant entraîné le bannissement des juifs de Jérusalem. Cependant, de nombreux historiens de cette période pensent aujourd’hui que même cette date est trop précoce.

Nous avons déjà noté qu’une relation entre certains fidèles des églises et les communautés juives a perduré pendant au moins un siècle après le règne de Constantin. Le pontificat de Damase I^er (366-384) constitue le repère le plus probable de la domination suprême du catholicisme sous une forme qui allait se superposer à l’histoire antérieure de l’Église. Le règne de Damase a marqué le début de la fin pour tous les liens qui subsistaient entre les chrétiens et le judaïsme. L’Église et son orthodoxie désormais dominantes étaient parvenues à instaurer une identité chrétienne qui, non seulement rejetait totalement son héritage juif et réinterprétait les Écritures d’une façon qui aurait été étrangère aux apôtres, mais qui absorbait aussi d’innombrables idées païennes et fermait les yeux sur de nombreux enseignements bibliques. Le christianisme qui en a résulté n’avait aucun lien avec les principes fondateurs de l’Église.

UNE ÉGLISE DIFFÉRENTE

Dans des numéros précédents de Vision, nous avons exploré un grand nombre des questions soulevées dans cet article. Nous avons étudié des points relatifs à la situation de Jésus-Christ et aux débuts de l’Église au premier siècle. En abordant le deuxième siècle, souvent décrit comme un siècle perdu en termes d’écrits historiques sur l’Église, nous avons examiné certaines des forces à l’œuvre sur les disciples et les enseignements de Jésus-Christ. Nous avons vu le développement des mythes qui ont pris une place essentielle dans ce qu’on appelle le christianisme, ainsi que le rejet de tous les indices des bases juives de l’Église du Nouveau Testament.

Nous nous sommes penchés également sur l’évolution des récits alternatifs du deuxième au quatrième siècle, qui s’appuyaient sur une réinterprétation des enseignements de Jésus-Christ (dont des éléments constituent à ce jour le dogme chrétien reconnu), créant l’orthodoxie chrétienne en vigueur actuellement.

Tout ceci nous amène à conclure que l’Église fondée par Jésus-Christ et expliquée par les apôtres du premier siècle est très différente des confessions qui se sont développées avec le temps en prétendant être la véritable Église. Jésus-Christ et l’Église primitive qu’il a fondée auraient beaucoup de mal à reconnaître les institutions qui portent son nom aujourd’hui. Comme le déclarait le philosophe danois du XIX^e siècle Søren Kierkegaard, les gens ont, au fil des siècles, « peu à peu tenté de frustrer Dieu du christianisme ».